Kereszténység és politika: mi a helyes viszony?

Egy történelemkönyv, amiben a tények csak minimálisan jelennek meg, és nagyrészt magyarázatra szorítkozik – így jellemezhetném Chad Pecknold barátom Christianity and Politics – A Brief Guide to History című munkáját. Egyes történészek frászt kapnának tőle, nekem tetszik, mert a lényegre koncentrál.

Chad Pecknold, a Catholic University of America teológusa eme, a diákjai kérdései mentén kidolgozott munkájában végigveszi a kereszténység és politika viszonyát Rómától napjainkig.

A szerző hét korszakot, illetve viszonyrendszert különböztet meg kereszténység és politika között: 1. A keresztények üldözött kisebbséget alkotnak. 2. Nagy Konstantin fordulata nyomán a kereszténységet szinte „felszívja” a birodalom (a politika magába foglalja a kereszténységet). 3. Szent Ágoston két városának korszaka. 4. Pápai uralom, amikor a kereszténység foglalja magában a politikát. 5. Lutheránus fék. 6. Kálvinista közösségiség. 7. Hobbes-iánus modernitás (az állam a megváltó).

Pecknold a „háttérben” két könyvet olvas „össze”: Henri de Lubac bíboros munkáját a corpus mysticumról, és egy bizonyos Sheldon Wolin Politics and Vision című kötetét. Lubac azt vette észre, hogy a „corpus mysticum” eleinte csak az Eucharisztiát, az Oltáriszentséget jelentette, de a középkorban az értelmezés átterjedt a teljes egyházra, azaz a keresztény közösség látható egészére. Ez esetben pedig eme jelentés tovább tud mozdulni, át tud terjedni másra is – például a modern nemzetállamra.

Pecknoldnak öt alapvető állítása van:

1. A nyugati politikai gondolkodás kölcsönveszi a keresztény elképzeléseket az időről és közösségről, főleg a történelem céljáról, közösségi megváltásról és a jövőbe vetett hitről (csak szekularizálja őket a modernitásban).

2. Az Eucharisztiáról való keresztény gondolkodás, mint ami misztikusan összeköti az emberiséget Istennel (hiszen a katolikus és ortodox felfogás szerint szó szerint Isten testét eszik a keresztények az Oltáriszentségben, a protestánsok ezt szimbolikusan értelmezik), teret nyit a korai nemzetállamok számára, hogy misztikusan értelmezzék a politikát, és a megváltást átvigyék a nemzetállamra, ami a nyugati kereszténység felbomlása után (reformáció) új (de kisebb) egysége(ke)t tud teremteni (addig a kereszténység foglalta magában a nemzeteket, most a nemzetállamok népeik felekezeteit).

3. A lelkiismeretet is először a keresztény közösséghez kötik, utána a nemzetállamhoz. De később a lelkiismeret inkább a szabadság korlátjaként jelenik meg.

4. A lelkiismeret és a misztikus test elképzelésének az Eucharisztiától az egyházra, majd a társadalomra, államra és piacra való áthelyeződése végül a liberális demokráciára való ráértelmezésben végződik, most a liberális demokrácia a misztikus, egyesítő és megváltó test. Ez kiforgatja az eredeti keresztény elképzelést, és szakralizálja a demokráciát.

5. A kereszténységnek sem elutasítania, sem magasztalnia nem kell a politikát, és nem kell magát egy politikai formához kötnie. Azonban a valóban felszabadító politika az, ami őszintén a szentágostoni Isten városához köti magát.

Az ókoriak számára a polisz szolgálata, a politika volt a legmagasabb szintű tevékenység. Ezt kezdte ki a kereszténység. A kereszténység új állampolgárságot ajánlott, a politika felett, Isten országának állampolgárságát.

A konstantini fordulattal ugyan beteljesült sok keresztény álma a kereszténnyé váló birodalomról, de az – mivel a császárok a régi római gondolkodási módot alkalmazták a kereszténységre – szinte „felszívódott” a birodalomban. (A konstantini fordulatról a Magyar Szemle nyári számában írtam.)

Szent Ágoston Isten városáról szóló, monumentális munkájában (mely nemrég jelent meg újra magyarul) azt bizonyítja be, hogy Róma hanyatlását nem a kereszténység, hanem saját maga okozta, mivel a római erények és a római politika kezdettől fogva romlott volt. Persze az ágostoni két város – Isten városa és a föld városa, az Istenszeretet városa és az önszeretet városa – az idők végezetéig nem választható el tisztán egymástól. Ágostonnál nincs állam/egyház dichotómia, Róma az üdvtörténet egy kis fejezete.

A középkorban a viszony a nagy egészt tekintve megfordult: az egységes nyugati kereszténység foglalta magában az államokat (és persze a konkrét gyakorlatot tekintve sok vita volt, tekintve a királyok alsóbb papsági státusát és kinevezési jogait, lásd invesztitúraharc). Az egyház egyre jobban intézményesül. Az Eucharisztia szentségi valósága mellett egyre nagyobb a hangsúly az egyház jogi-intézményi valóságán.

Luther purifikálni szerette volna az egyházat, megszabadítani a politikától, ami azonban azt is jelentette, hogy az egyház intézményesen – paradox módon – az államtól kezdett függeni. Emellett elvetve a pápaságot és a szentségi élet intézményesült formáit (a kegyelem egyházi közvetítését), Luther internalizálta a keresztény lelkiséget, amivel individualizálta és relativizálta is. A Luther által intézményi mivoltában meggyengített egyház kénytelen lett az épp megerősödő államra támaszkodni. Ezzel a reformátor nem megoldotta az ágostoni feszültséget, hanem elmélyítette.

Kálvin (1509-1564) megpróbálta kiegyenlíteni Luther intézményellenes hibáját, és újra a közösségiséget megtenni a kereszténység központjának. Most a hangsúly az Eucharisztia helyett Isten szavára, illetve ebből fakadóan a prédikációra kerül át. És Isten szava autoritatív nem csak az egyház, hanem a társadalom és az állam számára is.

Az angol polgárháborútól megfáradt Thomas Hobbes (1588-1679) elképzelése a Leviathánról, amelynek borítója egyértelművé tette, hogy az államot és a szuverént tekinti egyfajta „halandó istennek”, melynek mindenki teljes engedelmességgel tartozik. Hobbesnak az emberi természetről alkotott álláspontja – miszerint az teljesen romlott – hasonlatos az ókori pogány Babilonéhoz. Ez a Krisztus testével való keresztény kommunió bizarr kiforgatása – írja Pecknold. Hobbes államát nem a lelkiismeret tartja össze, hanem a gazdasági érdek. A polgárok feladják lelkiismeretüket az állam által garantált biztonságért cserébe. John Locke, az ősliberális szerző (1632-1704) csak elmélyíti ez a problémát.

Ha Luther depolitizálta a vallást, akkor Macchivelli (1469-1527) teológiátlanította a politikát – állapítja meg szerzőnk. Macchiavelli újradefiniálta az erényt, és a politikát is, amit a közjó szolgálata helyett érdekegyeztetésként fogott föl. Számára a megváltást az itáliai egység hozná el, ilyen szempontból nacionalista volt a nacionalizmus kora előtt. Nem a kegyelmet, hanem a dicsőséget tette meg a politika alapjának. Számára az állam nem eszköz, hanem végcél.

Rousseau-val (1712-1778) megérkezik a demokrácia is a színtérre, újraértelmezve a közösség és egyén viszonyát. Rousseau felfordítja az ágostoni emberképet: nem a bűnös ember alkot tökéletlen társadalmat, hanem a bűnös társadalom rontja meg az eredetileg szabadnak született embert.

Pecknold William Cavanaugh-val arra is rámutat, hogy az úgynevezett vallásháborúk, amelyeknek a megoldását állítólag elhozta az egyesítő Leviathán (az abszolutizmus, a modern állam), valójában elsősorban nem vallásháborúk voltak, hiszen rengeteg felekezetközi szövetséget találunk „bennük”. Sokkal inkább a hagyományos (középkori) privilégiumok és szabadságok hordozói lázadnak a mindent bekebelező új állam ellen (tehát Cavanaugh szerint valójában épp az állítólagos megoldást szolgáltató állam okozza a háborút magát). (William Cavanaugh: The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009.)

Az így kialakult modern nemzetállam, liberális demokrácia és állam-egyház szétválasztás azonban történelmileg esetleges, és egyáltalán nem szükségszerű. Mindez nem jelenti persze azt, hogy a nemzeti alapú politikai szerveződés eleve ellentétes lenne a kereszténységgel, de a megváltást nem várhatjuk sem az államtól, sem a nemzettől, sem a demokráciától. A nemzeteknek a keresztény spirituális birodalomban van a helyük. (Lásd erről Univerzális kereszténység és nemzeti mivolt című tanulmányomat a friss Kommentár folyóiratban.)

A pápa hivatal emlékeztethet a keresztény egységre. Az Eucharisztia pedig továbbra is az Istennel való közösséget szolgálja, valamint egyszerre egyetemes és lokális: mindenhol jelen van, de lokálisan ott, ahol misét mutatnak be és a hívek áldozni járulnak. A kereszténységet nem lehet azonosítani egy nemzettel, egy kultúrával, egy állammal. A kereszténység (és az egyház) szabadsága az Istennel való közösségben keresendő.

Chad Pecknold elutasítja a hegeli szintézis kísértését, már ami a felvázolt hét viszonyrendszert illeti kereszténység és politika között. Egyrészt ez utópikus lenne. Másrészt az egyetlen tökéletes modell az, amikor „amint a mennyben, úgy a földön is” (bár ez a bűnbeesés óta nem tud megvalósulni a maga teljes valójában). Harmadrészt mindegyik bemutatott modell történelmileg esetleges, kivéve a harmadikat: Szent Ágoston két városról szóló doktrínáját. Ezzel az összes többi modellt meg lehet magyarázni, de egyik másik modell sem magyarázza ezt.